“Portarnos siempre como si la norma de nuestros actos hubiera de convertirse en ley general”
Inmanuel Kant
miércoles, 3 de julio de 2013
LA EDUCACIÓN COMO MEDIO PARA LA CONSTRUCCIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE LO PÚBLICO Y EL CIUDADANO
LA EDUCACIÓN COMO MEDIO PARA LA CONSTRUCCIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE LO PÚBLICO Y EL CIUDADANO
José Julián Ñáñez Rodríguez
Resumen:
El panorama social que se vive en la actualidad, evidencia una profunda ruptura entre el ciudadano y su relación con lo público, entendido este como la forma de participación activa en términos políticos y sociales. Si bien, de entrada se pudiera alegar que el binomio ciudadanía/publicidad, son dos realidades infranqueables, también es cierto que se asiste a una época en la que es evidente “el diagnóstico empírico de la desintegración de la publicidad liberal”, como lo señala Habermas, en tanto que el ciudadano empieza a ser pasivo frente a la vida pública, las más de las veces por desinterés o simplemente porque los mismos líderes de la democracia actual se encargan de ello. Se hace urgente, entonces, pasar de la ausencia de publicidad política a una sociedad pública y políticamente activa que se administra a sí misma, consecuencia de una escuela que se preocupa de formar ciudadanos y no sólo profesionales.
Palabras claves:
Público-publicidad, ciudadanía, formación
Introducción
¿Cómo es posible exigir de los niños un mínimo de respeto a los pupitres, a las mesas, a las paredes si el poder público demuestra absoluta desconsideración a la cosa pública?
Freire
“Nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los públicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pública; pues somos los únicos que consideramos, no hombre pacífico, sino inútil, al que nada participa en ella, y además, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios8 públicos, no considerando la discusión como un estorbo para la acción, sino como paso previo indispensable a cualquier acción sensata” (Tucídides; citado por Cortina, 1998: 44).
Estas palabras de Pericles pronunciadas en su célebre oración fúnebre por los héroes muertos en la batalla contra Esparta, junto con las de Aristóteles en su Política, donde afirma que “el ciudadano sin más por nada se define mejor que por la administración de justicia y en el gobierno” (Aristóteles; 1983), enmarcan la importancia que tenía para los griegos la participación de sus ciudadanos en los asuntos de la ciudad. Comprometerse con ella y hacer lo necesario para su buen funcionamiento, era parte del ser ciudadano. Pues como señala Hanna Anrendt (1969) para el griego “el nacimiento de la ciudad – estado significó que el hombre recibirá <> para percibir problemas de la sociedad, para interpretarlos y para ponerlos en escena de una forma que atraiga la atención y que a la vez resulte innovadora. Estas fuertes expectativas sólo podrá cumplirlas la periferia en la medida en que las redes de comunicación pública no institucionalizada posibiliten procesos más o menos espontáneos de formación de la opinión” (Habermas; 2001: 439).
Sin embargo, hay que tener en cuenta que los mecanismos desatados por parte del sistema productivo, son tan potentes que los sujetos por sí mismos no podrían lograr la independencia necesitada, tendrían que ser preparados en el espíritu crítico y con una fuerte dosis de autonomía; no por nada “el republicanismo moderado ha enfatizado en la educación del ciudadano en las virtudes públicas, que le capacitan para la asunción de su papel activo en la vida democrática. Arendt, es especial, insistió en el concepto de “esfera pública agonística”, ya que la democracia supone diálogo y acción concertada, pero también diferencias y conflictos que es preciso enfrentar con lealtad, pero también valentía; la inhibición o la pasividad política, hacen del ciudadano un ser incompleto y falto de realización. (Carracedo, 2007: 85).
Es así que se podría afirmar que la tarea de la política, y de la democracia y sus instituciones, dentro de las cuales está también presente la escuela, “no es la eliminación de regulaciones ineficientes e in-económicas, sino también el establecimiento y garantía de relaciones de convivencia que sean interés de todos por igual (Habermas; 2001: 418); por tanto, su objetivo explícito es una reconstrucción racional de los patrones de argumentación, cuya finalidad es mostrar que las resoluciones del legislador político, en cierto grado vienen motivadas racionalmente, a saber, por la cooperación entre un entendimiento basado en cuestiones de validez y un reciproco ejercicio de influencias en que los agentes se orientan a asegurar cada cual su propio éxito. (Pag.419), porque como afirma Hoyos un público bien formado no será comprado, ni presionado: sabrá detectar la veracidad y capacidad de sus dirigentes y su compromiso con la comunidad (1993, 15).
Formación ciudadana para la acción pública
En estos términos, la educación tiene la gran responsabilidad de la democracia y dicho sea de paso, la vida pública, política y ética de los estados, de ella depende que funcione en términos de mercado o en términos de humanidad, lo cual exige una mirada educativa que ponga el acento en la formación humanista, hacia ello están direccionados los trabajos de Martha Nussbaum, por ello sus planteamientos en el Cultivo de la Humanidad (2005), Sin fines de lucro (2011), entre otros, donde habla acerca del rescate de la actitud socrática, el cosmopolitismo, la imaginación narrativa y el estudio de las culturas no occidentales; elementos que reiteran la necesidad de una Universidad y, en términos más generales, una educación sin condición donde el disenso, el pluralismo, el desacuerdo sirvan de pretexto para el encontrarse, para comprenderse y no para acabar violentamente con el otro o posando los ojos sobre él como un medio para la consecución de bienes utilitarios y personales. Por ello, la recuperación de las humanidades resulta ser un espacio propicio para que la democracia participativa y deliberativa renazcan pues en ella lo que importa son las oportunidades o capacidades que posee cada persona en esferas centrales que abarcan la vida, la salud, la integridad física, la libertad política, la participación política y la educación, reconociendo que las personas pueden gozar de una dignidad humana propia y que esta debe ser respetada por las personas, por las leyes y las instituciones, esto supone un compromiso con la democracia. (Nussbaum, 2011: 22).
Sin duda alguna, si no se ofrece una formación pública y política, no es posible esperar alcanzar una democracia fortalecida, aunque exista formal y legalmente, esto se ratifica en el sentido que “la idea de democracia descansa en última instancia en que los procesos de formación de la voluntad política, que en el esquema aquí presentado tienen un status periférico o intermediario, deben resultar determinantes para la evolución política. (Habermas; 2001: 436), cosa que a juicio propio se tiene que empezar a manejar desde las primeras fases de la escuela y no esperar a que el discurso descanse exclusivamente en la educación superior, empezando por el hecho que los porcentajes de personas que hacen presencia en ella es bajo, mientras que la gran mayoría si pasan por la escuela básica y media. Igualmente, habría buscar estrategias de formación ciudadana para la vida pública y política en los espacios no formales.
Esta última afirmación se sustenta en el hecho que el espacio público – político es una caja de resonancia para problemas que han de ser elaborados por el sistema político porque no pueden ser resueltos en otra parte. En esta medida es espacio público - político es un sistema de avisos con sensores no especializados, pero que despliegan su capacidad perceptiva a lo largo y ancho de toda la sociedad. Desde el punto de vista que la teoría de la democracia el espacio público – político tiene que reforzar además la presión ejercida por los problemas, es decir, no solamente percibir e identificar los problemas, sino también tematizarlos de forma convincente y de modo influyente, proveerlos de contribuciones, comentarios e interpretaciones, y dramatizarlos de suerte que puedan ser asumidos y elaborados por el complejo parlamentario. Es decir, a cada función de señal del espacio público – político ha de sumarse también una capacidad de problematización eficaz. (Habermas; 2001: 439-440)
No habrá, por tanto, un camino posible para hacer del ciudadano un agente crítico y constructor de la sociedad, comprometido con lo público, que no implique la participación de todos los involucrados y, sin duda, es la educación quien tiene la exigencia de hacerlo realidad, o por lo menos marcar el camino, a través de la formación de este tipo de ciudadano, pues “a ser ciudadano se aprende como a casi todo, y además se aprende no por ley y castigo, sino por degustación. Ayudar a cultivar las facultades (intelectuales y sentientes) necesarias para degustar los valores ciudadanos es educar en la ciudadanía local y universal” (Cortina, 1995: 44)
En este sentido, lo que se pretende con la tesis doctoral será plantear un camino posible de formación ciudadana que permita la reconfiguración de lo público y propicie la formación de ciudadanos libres e ilustrados para el ejercicio de la democracia, pues “las decisiones públicas conciernen y competen a todos los ciudadanos y grupos sociales (Guerra, María José; Del Basto, Liliana; 2009, p. 15). Un camino para lograr tal propósito es la formación en humanidades como lo plantea Martha Nussbaum (2011; 2008), teniendo como soporte esencial la teoría de la acción comunicativa como propuesta reconstructiva de la sociedad y de la vida del ciudadano como sujeto político en interacción pública.
Se trata, por tanto, de favorecer el fortalecimiento de una perspectiva de estado, de política y de derecho como fruto de la confluencia de los ciudadanos que se arraigó en las sociedades modernas nacientes, para quienes era fundamental la necesidad del sometimiento de las leyes al debate público, como condición trascendental del derecho, dado que el palpitar de lo público es condición trascendental de la democracia y el énfasis en lo público es el ciudadano diferente del otro, a pesar de todo igual al otro y, en cuanto ciudadano, con los mismos derechos, lo que hace de la política moderna un ejercicio de invención del Estado de derecho.
De este modo, se asume la concepción de la política y el ejercicio ciudadano como espacio de discusión intersubjetivo en el que inexorablemente habrán de fundirse “la deliberación política que se escapa a la disciplina que pueda imponer una única forma discursiva, ya sea ésta la justicia o la pretensión de aspirar a un equitativo reconocimiento de formas de vida, concepciones del bien o identidades concretas, o cualesquiera otros intereses subjetivos o de grupo” (Habermas - Rawls, 1998: 29).
En este sentido, la comunicación es guerra a muerte con argumentos donde ganan los mejores argumentos que son los que pueden verificarse hasta donde sea posible objetivamente; por ello es necesario estar preparados a dar razones y motivos en nuestro quehacer cotidiano público, porque como lo afirma Habermas “la noción de una democracia deliberativa está enraizada en el ideal intuitivo de una asociación democrática en la que la justificación de los términos y condiciones de la asociación procede mediante la argumentación y el razonamiento públicos entre ciudadanos iguales. Los ciudadanos en un orden de este tipo comparten un compromiso hacia la resolución de problemas de elección colectiva mediante razonamiento públicos, y contemplan sus instituciones básicas como legítimas en tanto establecen un marco para la libre deliberación pública” (Habermas, 1997: 26)
Conclusiones
1. La ciudadanía es un ejercicio que se desempeña en el espacio público, como lugar de confluencia de los intereses privados y desde el cual se teje la dinámica de la democracia deliberativa, pues es allí donde el derecho se hace práctico a través de la validez y legitimidad de las normas y ello lo deja claro Habermas cuando “liga la validez de normas a la posibilidad de un consentimiento justificado racionalmente por parte de todos los posibles afectados, en tanto que éstos asuman el rol de participantes en la argumentación” (Habermas, 1997: 27).
2. La democracia necesita de ciudadanos activos y preparados para la arena, capaces de batirse racionalmente a través del lenguaje, pues el esclarecimiento de las cuestiones políticas, en tanto que afecta su núcleo moral, depende de la organización de una praxis argumentativa pública (Habermas, 1997: 27).
3. El ciudadano y el público deben aprender a defenderse argumentativamente, lo que implica la institucionalización de procedimientos legales que aseguren un cumplimiento aproximado de los exigentes presupuestos comunicativos requeridos para las negociaciones equitativas y las argumentaciones no coaccionadas. “Estos presupuestos idealizantes exigen la completa inclusión de todos los posibles afectados, la igualdad de derechos de todas las partes, la interacción no coactiva, una oferta sin restricciones” (Habermas, 1997: 29).
4. Un camino posible para trazar la línea entre la violencia y el poder del lenguaje y su correspondiente repotenciamiento, es el establecimiento de una comunicación que fije sus presupuestos en la razonabilidad y el procedimiento; de esta manera la acción comunicativa será un ejercicio de confluencia de personas a través de argumentos con pretensión de validez universal.
Referencias
Arendt, Hannah (1969). La condición humana. Madrid: Paidos
Aristóteles (1983). Política, ed. Bilingüe de Julián Marías y M. Araujo. Madrid: CEC, p. 67.
Bauman, Zygmunt (2005).Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona: Editorial Gedisa, segunda reimpresión. P. 116.
Carracedo, José (2007). Teoría crítica de la ciudadanía democrática. Madrid: Editorial Trotta, 2007.
Cortina, Adela (1998). Ciudadanos del mundo. Madrid: Alianza editorial, p. 44.
Cunill Grau, Nuria (1997). Repensando lo público a través de la sociedad. Nuevas formas de gestión pública y representación social. Caracas, Nueva Sociedad.
Erich Fromm (2005). El Miedo a la Libertad. Buenos Aires: Editorial Paidos, Buenos Aires, 2005.
Freire, Paulo (1983). Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI editores.
Freire, Pablo. (2006) Pedagogía de la autonomía: Saberes necesarios para la práctica pedagógica. Madrid: Siglo XXI editores, Undécima edición.
Guerra, María José; Del Basto, Liliana (2009). Espacio Público y perspectiva de género: en diálogo con el joven Habermas. Ibagué: Universidad del Tolima.
Habermas, Jürgen (1987). Teoría de la acción comunicativa I. Madrid: Taurus.
Habermas (1992). Conciencia moral y acción comunicativa; citado por Cortina (1998). Ciudadanos del mundo. Madrid, Alianza Editorial, 100.
Habermas, Jürgen (1997). Historia crítica de la opinión pública. Barcelona: Editorial Gustavo Gilli. 5 reimpresión.
Habermas, Jürgen; John Rawls (1998). Debate sobre liberalismo político. Barcelona: Paidós.
Kant, I., (1964). “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, en: Filosofía de la historia. Buenos Aires: Nova.
Nussbaum, Martha (2005). El cultivo de la humanidad. Barcelona: Paidós.
Nussbaum, Marha (2011). Sin fines de lucro. Buenos Aires: Kats editores.
Tucídides (1998). Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Biblioteca Clásica Hernando, 1952, 3 vols. Citado por Adela Cortina en Ciudadanos del mundo. Alianza editorial, p. 44.
lunes, 31 de mayo de 2010
LA EDUCACIÓN VIRTUAL: UNA RESPUESTA A LOS DESAFÍOS DE LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO
Los cuerpos se han convertido en Cyborgs, organismos Cibernéticos, híbridos, compuestos de encarnación técnico-orgánica y de textualidad. El cyborg es texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos de comunicaciones.
Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvindación de la naturaleza
El panorama actual de la educación se muestra lleno de desafíos y retos, pues así como el hombre de hoy no es el mismo de inicios del siglo XIX, quien tenía un mundo por construir, desde los avances científicos y culturales planteados por el proyecto moderno, en donde la institución universitaria se dedicó a formar expertos, profesionales especializados en un campo del saber; en la actualidad de lo que se trata es de superar ese tipo de educación u oscurantismo, evitando o cuidándose de formar expertos en una parcela del pensamiento, además porque contexto y sujetos son totalmente diferentes e implican un tipo de escuela que responda a las exigencias del hombre de hoy, sin perder esa idea moderna de la educación y la pedagogía como formas de construcción y reconstrucción de lo humano, el sueño kantiano de formar hombres libres; es decir, una escuela que proponga una visión transdisciplinaria que busque integrar teorías y metodologías, desde la perspectiva de un diálogo civilizado, de un cambio de paradigma de larga duración: cambio en la forma de organizar la vida, la producción, el comercio y, sobre todo, la forma de participar del poder político.
Lo anterior se afirma porque la sociedad de la información y del conocimiento, a través de las TIC, impone el paso en tanto que ofrece la posibilidad de acceder de manera libre a todos los datos posibles sobre infinidad de temas; lo que plantea grandes dilemas a la escuela entre ellos la desinstitucionalización del saber y en consecuencia la obsoletización de los procesos de enseñanza-aprendizaje, situación que incluye aulas deficientes y docentes con una visión bastante atrasada respecto a los nuevos sujetos que están llegando a sus clases: los ciudadanos cyborg[1].
Con el fin de aclarar un poco el asunto hay que decir que el ser humano actual, el ciudadano del mundo de hoy es un cyborg que surge de la superación de la dicotomía como un individuo que utiliza la tecnología fruto de la cultura como revolución, y que se anexiona a ella físicamente haciendo de los artefactos extensiones de su propio cuerpo. Esta nueva realidad, este tipo de educandos exige una transformación al interior de la escuela y en general de los procesos de educativos, porque:
En el mundo de la aldea global el valor de la educación se hace evidente en tanto que con ella las personas pueden ponerse a tono con las exigencias que se desprenden de fenómenos como la globalización, la mundialización, la revolución de la biotecnología y tantos otros que vienen a configurar nuevas formas de la cultura. La emergencia de este nuevo mundo ha encontrado que, definitivamente, el conocimiento se convierte en su piedra angular. Entonces factores como el aprendizaje y la información se constituyen en decisivos a la hora de su estructuración. Esto lleva a redimensionar el papel de la educación y a mirarla como el proceso clave en la conquista del conocimiento. Aparecen así movimientos que proponen giros y alternativas en los procesos educativos.
Esto pone en cuestión la tarea educativa y el papel que está llevando a cabo la escuela, pues como institución social, tiene el deber y el compromiso de responder a los retos que la sociedad del conocimiento le ha impuesto, pero con un valor agregado que le quita toda pretensión de transmisionismo, competencia o deseo de igualarse a otras instituciones que quieran informar o transmitir, siendo justamente el sentido pedagógico o la intención de formar, lo que le exige tener en cuenta las formas de ser del nuevo sujeto, del ciudadano cyborg, de las relaciones con el contexto, con las realidades propias de las regiones, con los saberes locales, con la diversidad, con lo heterogéneo, exigiendo por tanto una propuesta holística.
Ahora bien, si lo que tiene que hacer diferente el papel y el compromiso de la escuela frente a la sociedad del conocimiento es lo pedagógico, ello quiere decir que el centro de la discusión frente al asumir nuevas tecnologías para hacer posible el acto educativo es una profunda y seria reflexión sobre: “La pedagogía, las culturas, las prácticas pedagógicas, las mediaciones de los sujetos educativos, la democratización de la educación[3], luego el problema no está en si se usan o no las tecnologías para hacer realidad el acto educativo, sino en la medida, la proporción y el impacto en que ese mundo de lo virtual ha de ser utilizado.
Concepto de virtualidad y de educación virtual
Siguiendo con este intento por justificar un nuevo camino en la tarea por responder a las exigencias que le plantea la sociedad de la información y del conocimiento a la escuela, acerquémonos a la conceptualización de la virtualidad
Para empezar, es necesario abordar la pregunta: ¿Qué estamos entendiendo nosotros por virtual? En este sentido la primera persona a quien habría que nombrar es a Aristóteles quien con esa frase contundente: “Nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos”, puso en evidencia el mundo de lo virtual, porque en ese proceso sensitivo generamos o simulamos la realidad en la mente; ello se justifica en la medida en que en nuestra mente creamos mundos posibles y de ellas brotan vivencias y hasta los sentimientos más profundos. Michel Serres, en el marco de su famosa entrevista por el diario Le monde afirma: “Todos en nuestra generación nos enamoramos alguna vez de estrellas de cine que tan solo abrazábamos en imágenes. Lo virtual es la misma carne del hombre. Una vaca no está en lo virtual. Está comiendo en su cuadrado de hierba... Como se puede evidenciar lo virtual no tiene nada de irreal, está tan a la mano nuestro que es nuestra propia realidad”.
De una manera más contundente Lévy, en su ya clásica obra ¿qué es lo virtual? señala:
Lo virtual, en el sentido estricto, tiene poca afinidad con lo falso, lo ilusorio o “lo imaginario”. Lo virtual, no es en modo alguno, lo opuesto a lo real, sino una forma de ser fuerte y potente que favorece los procesos de creación, abre horizontes, cava pozos llenos de sentido bajo la superficialidad de la presencia física inmediata”[4].
Por lo tanto, lo virtual no es ajeno al espacio-tiempo, en él estas categorías permanecen, no de la misma forma en que hasta ahora han sido concebidos. El espacio, por ejemplo, deja de ser una categoría o forma a priori a la manera como quedó planteada desde los tiempos de Kant, para convertirse en una imagen que hay que formalizar o modelar[5], por ende, una forma a posteriori que permite una construcción, reconstrucción y redefinición permanente de las relaciones espaciales entre los objetos y sujetos, pudiéndose hablar de una desterritorialización, una pérdida del lugar o, mejor aún, de una nueva forma de nomadismo, donde la ruta y el espacio, están configurados por simuladores, nuevas esferas del hombre que se estructuran como un hábitat, un hábitat virtual: un inventar su propio mundo[6]. Cada uno construye su territorio, decide donde quedarse, a dónde ir, con quién compartir, pero al igual que en nuestro mundo tradicional necesita de una formación adecuada para ello, no se pierde el mandato moderno de la formación para libertad.
En cuanto al tiempo se refiere, la situación es similar, puesto que en un momento determinado la relación toma las connotaciones de sincronía y asincronía, convirtiéndose en una categoría a posteriori, donde se tiene la posibilidad de ir y venir a través de él, revaluándose la idea misma de pasado, presente y futuro, quedando tal vez presos o dueños de un eterno presente, pues todo lo tenemos a mano: amigos, espacios, conocimiento, diversión, inclusión, exclusión, riqueza… No por nada Serres afirma que “el tiempo real convierte en dinosaurio al tiempo de antes”.
Considerado de este modo, lo virtual queda lejos de ser una simple reducción tecnológica o una mala interpretación de los fenómenos culturales entendidos como la cultura del simulacro, la hiper-realidad o exageración de un mundo que está por venir, según el planteamiento de Baudrillard, menos aún, y en contraposición a la postura del autor Francés, como un momento posterior o evolutivo a la era industrial[7].
Así las cosas, lo virtual es una nueva forma de construcción cultural, la cibercultura, en tanto que allí surgen nuevas costumbres, nuevas forma de hacernos al conocimiento y a la ciencia, surge o por lo menos es posible configurar un nuevo orden político y nuevas formas de exclusión y de inclusión; valga la pena señalar aquí que la brecha digital no es tan ancha como sí lo sería si el mundo digital no hubiera surgido; igualmente, en el mundo de la cibercultura se rescatan o reconstruyen los credos, todo gracias a que la tecnología potencia y realiza lo humano poniendo el ingenio en escena y produciendo alteración del entorno de manera racional y positiva, esto porque somos conscientes que:
La técnica transforma las sociedades en las que es producida (como lo explican los defensores del determinismo tecnológico), pero a la vez es transformada por las sociedades en las que habita (contra lo que explican los defensores del determinismo tecnológico) y este destino hace de la racionalidad tecnológica un medio de solución a la vez que una fuente permanente de conflicto histórico[8].
En este orden de ideas, desde el mundo de la educación se debe superar la discusión entre entre integrados - tecnófilos, aquellos que ven las tecnologías como la última opción, el medio a través del cual se ha de lograr las promesas emancipatorias del proyecto moderno y, los apocalípticos - tenofóbicos, quienes ven con toda reserva la tecnología, teniéndola como fuente de alienación del trabajo, al servicio de los grandes monopolios, favoreciendo la ampliación de la brecha entre ricos y pobres, ahora ciber ricos y ciber pobres[9], puesto que es necesario más bien ver en la virtualidad un camino racionalmente válido que la escuela debe asumir frente a los retos de la sociedad del conocimiento, rompiendo las barreras espacio temporales de las estructuras tradicionales de las escuelas que desean continuar con su proceso formativo, quizá allí es donde se debe gestar el verdadero derrumbamiento de los muros de la escuela, que plantea Iván Ilich.
La aversión actual frente a la educación virtual, recuerda la misma reacción de Platón en el Fedro frente a la Escritura cuando afirmaba que ésta "pretende establecer fuera del pensamiento lo que puede existir sólo dentro de él", juzgándola además como elemento deshumanizador; caso similar se presentó en Leibniz, frente a la imprenta, específicamente cuando afirmó: “Esta horrible cantidad de libros impresos que todos los días llega a mi mesa, seguramente me conducirá a la barbarie mas no a la cultura”. Sin embargo, creo que todos sabemos los resultados en una y otra ocasión, para el caso de la virtualidad, el resultado no será distinto.
En otras palabras, la educación virtual es un intento por solucionar los problemas y las necesidades actuales con estrategias actuales, haciendo uso de las tecnologías para el ejercicio educativo, teniendo claro que ella es una modalidad educativa, una manera de hacer educación que se adopta por las bondades que la tecnología ofrece, pero también con la conciencia clara de que su éxito depende de una serie de características y condiciones de los sujetos que en ella intervienen, tanto por parte de aquellos que la ofrecen, puesto que tiene unas exigencias administrativas, pedagógicas, comunicacionales y tecnológicas que le son propias, como de parte de quienes la adoptan como opción para profesionalización de su proyecto educativo, ya que sus comportamientos necesariamente han de ser diferentes en todo sentido a la formación tradicional, pues estamos hablando de una nueva cultura; esta conciencia será la que permita evitar que nos suceda lo que a Fausto en su sueño modernizador, y terminemos, por el contrario, siendo víctimas de las malas intenciones, del espíritu demoníaco de Mefistófeles y necesitemos de una corte celestial que venga en nuestro rescate.
Bibliografía
BRONCANO, Fernando. Entre ingenieros y ciudadanos. Madrid, Ed. El viejo topo, 2006
CARDOZO, Cardona John Jairo. Virtualidad y desconectado: una reflexión filosófica en torno a la ciberpaideia y la cibersubalternidad en América Latina. En: Revista de investigaciones. UNAD, 2007.
GARCÍA, Aguilar Teresa. Ontología Cyborg, el cuerpo en la nueva sociedad de la tecnológica. Barcelona, Gedisa Editorial, 2008
LÉVY, Pierre ¿Qué es lo virtual? Barcelona: Ediciones Paidós, 1999, p. 14.
QUÉAU, Philppe. Lo virtual, virtudes y vértigos. Paidós, Mexico, 1995.
UNIGARRO, G., Manuel Antonio. Educación virtual: encuentro formativo en el ciberespacio. Ed. UNAB, 2001
MICHEL SERRES: «Lo virtual es la misma carne del hombre» Diario Le Monde, París, lunes 18 de junio de 2001.
[1] El vocablo fue acuñado por Manfred Clynes y Nathan Kline en 1960, pero fue Donna Haraway en su Manifiesto por los Ciborg, en los comienzos de los 90 quien convirtió en un término de la filosofía política y la filosofía de la tecnología. Cf. GARCÍA, Aguilar Teresa. Ontología Cyborg, el cuerpo en la nueva sociedad de la tecnológica. Barcelona, Gedisa Editorial, 2008, p. 9.
[2] UNIGARRO, G., Manuel Antonio. Educación virtual: encuentro formativo en el ciberespacio. Ed. UNAB, 2001, p. 4
[3] Estos son los aspectos señalados por Claudia Rozo Sandoval como los grandes problemas de la educación actual en: El horizonte de la virtualidad en educación a distancia, Tras la creación de lo posible, p. 2.
[4] LÉVY, Pierre ¿Qué es lo virtual? Barcelona: Ediciones Paidós, 1999, p. 14.
[5] QUÉAU, Philppe. Lo virtual, virtudes y vértigos. Paidós, Mexico, 1995.
[6] CARDOZO, Cardona John Jairo. Virtualidad y desconectado: una reflexión filosófica en torno a la ciberpaideia y la cibersubalternidad en América Latina. En: Revista de investigaciones. UNAD, 2007.
[7] Cf. CARDOZO, Cardona. Op. Cit.
[8] BRONCANO, Fernando. Entre ingenieros y ciudadanos. Madrid, Ed. El viejo topo, 2006, p. 13.
[9] UNIGARRO. Op. Cit. P. 14
domingo, 30 de mayo de 2010
CONVIVENCIA Y EXPRESIONES CULTURAL
RED DEL CURSO CONVIVENCIA Y EXPRESIONES CULTURALES
NOMBRE DE LA RED: CONVICULTURAL
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Justificación
La modernidad desde el momento en que se empieza a configurar fue la promesa de las transformaciones de 3 aspectos importantes lo político, lo económico y lo cultural. Sin duda, cada uno de estos aspectos configuró una nueva sociedad totalmente transformada y transformadora, puesto que son espacios dinámicos y a su vez contradictorios en las diferentes variables; sin embargo, el aspecto que más influye en todos estos ámbitos es el de la transformación cultural, teniendo en cuenta que la convivencia es su principal exponente.
Desde la perspectiva del mundo globalizado y la tendencia individualista del mundo postmoderno se hace necesario que los ámbitos de todos los seres humanos deben buscar cada vez más hacia la consolidación de las comunidades y para es necesario tejer las relaciones de convivencia; sin lugar a dudas, mientras no seamos capaces de lograr conciencia de saber que estamos y crecemos con otros y para otros será imposible llegar a ser lo que realmente debe ser una sociedad del siglo XXI.
Metas
1. Institucionalizar el espacio de la red dentro del trabajo académico como director de curso, buscando consolidar los procesos académicos y de investigación al interior del curso por el cual se crea el presente trabajo.
2. Generar espacios virtuales de interacción sobre redes como el blog para fortalecer el conocimiento acerca de la convivencia
3. Vincular diferentes redes y espacios de adquisición de conocimientos a través de inscripción y participación formal
jueves, 29 de mayo de 2008
LA FILOSOFÍA: ¿CONDENADA A DESAPARECER?
Tradicionalmente, siempre que se quiere dar una definición de filosofía se acude a su etimología: amor a la sabiduría, haciendo eco de paso a la misma autodefinición Pitagórica del filósofo como amante de la sabiduría, y considero que sigue siendo válido, por esto en la primera parte de esta ponencia trataré de justificar el porqué de la validez de dicha tesis, haciendo uso de los argumentos fenomelógicos dados por Husserl a través de uno de sus más fieles discípulos en Colombia como lo es el doctor Daniel Herrera y al igual que algunos elementos ofrecidos por el doctor Germán Vargas Guillén, en su libro pensar sobre nosotros mismos. Ya en un segundo momento me centraré en la realidad actual de la filosofía, teniendo en cuenta a dos filósofos contemporáneos, a quienes a su debido tiempo me encargaré de presentar.
a. FILOSOFÍA COMO AMOR A LA SABIDURÍA
En primer lugar, el saber es el título con el cual se hace posible caracterizar la experiencia mundano-vital humana; por lo tanto se sabe quiere decir tanto como se vive, lo que en términos fenomenológicos, según señala Daniel Herrera, en su artículo El yo en la fenomenología husserlina, publicado en la revista mexicana Revista de filosofía, No. XXIV, significa: “conocer es vivir”. Saber es vivir, pero la explicitación de la vivencia es el horizonte de una reflexión filosófica en cuanto no se trata de mantener un simple espontaneísmo desde el cual el sujeto da un punto de vista único y válido del mundo.
De hecho, la vida cotidiana está llena de presupuestos desde los cuales se hace la acción, pues todos los sujetos, en principio, al actuar tienen una justificación para realizar tal o cual comportamiento. Pero cada comportamiento es susceptible de interpretación por cualquier otro que se relacione con la acción dada, de ahí que tal acción puede ser juzgada como buena o como mala, llegándose a decir, incluso, que se actuó de buena o de mala fe.
En fin, todo sujeto, tanto quien actúa, como quien juzga la acción es conciente del saber del mundo y de poder explicitar el sentido de su acción. En otras palabras, esta es una paradoja que inquieta a la filosofía: conocer es vivir y cada quien sabe suficientemente sobre sí mismo tanto como del sentido de su acción; sin embargo, lo que sabe de su experiencia es materia de interpretación por los demás, quienes a su vez saben de la experiencia propia y como parte de la misma refieren la acción del otro. Lo que nos dice por tanto que no nos podemos conformar con la idea de que el saber, que es a su turno mi propia experiencia, se reduzca a la esfera de mi subjetividad, pues de sobra sabemos las consecuencias que esta actitud puede producir.
En este momento tenemos ya un gran tema de reflexión filosófico, tan actual como en la época griega, pero que parte justamente de la idea ya señalada que saber es vivir, ésta es: la experiencia humana de su actuar y el acontecer cotidiano, o la experiencia humana del mundo, y en este sentido hay quienes tienen una experiencia primordialmente científica, otros la tienen estética, otros desde la política, y así sucesivamente. Dicho de otra forma: el esfuerzo racional se centra en este énfasis o forma de ver el mundo, como consecuencia de estar enraizado en una u otra dimensión epistemológica.
Retornando a la pregunta ¿Para qué aún la filosofía?, un primer intento nos haría decir: para entender cómo este mundo –que cada uno experimentamos- llegó a ser como es y en consecuencia, para comprender, a partir de la interacción con los otros, qué perspectivas y horizontes se abren a partir de nuestro presente vivencial.
En segundo lugar, en la filosofía como amor, el amor debe ser entendido como el goce de estar cerca de la realidad, (así como el enamorado siente placer de la cercanía de su amada) entendiendo el goce como el placer y el asombro; como la certeza de estar íntimamente cerca del objeto de nuestra curiosidad y la incertidumbre relativa a las facetas que no se hacen evidentes inmediatamente, es decir el aspecto desde el cual se experimenta la plenitud y el vacío, dadas como unidad indisoluble.
Amor a la sabiduría, en resumidas cuentas, es así y por lo tanto, amor a la vida. Si queremos comprender la cotidianidad tenemos que radicalizarnos en la convicción absoluta de que algo hemos experimentado y que, a partir de ello, podemos no sólo comprender el sentido de lo dado, sino también descubrir las posibilidades de nuestro devenir. Tenemos claro, siguiendo la terminología de Husserl, muy bien explicada por el doctor Herrera, que lo que nos mueve a conocer es la curiosidad, más aún el instinto de curiosidad y como curiosidad aparece como cada una de las formas de ser en el mundo; en este sentido no hay esfera de la vida en la que no se nos haga presente el querer saber (o amor y sabiduría); sin embargo, de lo que se trata es de encaminar ese instinto de curiosidad como un proceso de llegada hacia las cosas mismas.
Por lo tanto, saber es una decisión humana y, al mismo tiempo, es una necesidad de situarse en el mundo. Cuando nos movemos sólo por la necesidad nos estamos moviendo desde una actitud ingenua o natural, mientras que cuando lo experimentamos como decisión lo identificamos como una actitud reflexiva, fenomenológica y trascendental, como ya lo dijera Kant, en su momento. Los dos eventos son necesarios, pero sin lugar a dudas sólo la reflexión, que ha sido motivada por el amor, nos descubre lo que no somos o lo que no tenemos claro: en nuestra expriencia vivida, en nuestro devenir cotidiano, de nuestro presente viviente, de nuestra localización en el mundo, de los horizontes abiertos, del futuro. Porque, como dice el doctor Germán Vargas, refiriéndose al mito platónico sobre el amor: es necesario que lleguemos a amar la sabiduría sólo si descubrimos que nos hace falta, que no la tenemos, que la experiencia contiene –por el hecho de ser vivida- infinidad de significaciones que sólo anticipamos y prevemos.
Hasta aquí la primera parte: donde podemos concluir que filosofía es efectivamente amor a la sabiduría y quien se dedica a esta tarea un amante de la misma, porque en esencia ella es un arte que responde a ese deseo casi natural de querer saber, sólo que mediado por la reflexión sobre nuestra experiencia cotidiana del mundo de la vida, pues no hacerlo de esta manera sería seguir nuestro instinto de curiosidad, y de una vida sin conciencia, nada más lejos e incompartible con la actitud filosófica. Ahora pasamos a ese segundo momento, ya mencionado.
b. LA FILOSOFÍA EN LA ACTUALIDAD
A este respecto quiero traer a colación dos autores uno latinoamericano y otro europeo. El primero es Mario Bunge, Argentino destacado en el campo de la filosofía y la Metodología, quien afirma: “Richard Rorty y otros autores han afirmado que la filosofía está muerta. Yo creo que sigue viva, aunque gravemente enferma. Y sigue: los filósofos actuales se limitan a comentar las ideas de otros, o hacer especulaciones estériles: no abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se ocupan de los problemas que afronta la humanidad”. En este sentido para Bunge, la ciencia empírica ha esclarecido ya las grandes cuestiones de la filosofía, por lo que ésta tiene que adaptarse a su nuevo papel, cooperador con las ciencias, pero sobre todo con la técnica, ya que esta última es capaz de encontrar respuestas a las más angustiosas dificultades que enfrenta la humanidad. Sella esta concepción tajante sobre el pensamiento contemporáneo, en una entrevista dada a la revista Tendencias científicas, al afirmar que:
Por ejemplo, los ontólogos imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a fondo el problema del aborto, pero descuidan el tema más grave del hambre, la opresión y el fanatismo. Y los filósofos de la técnica suelen, ya elogiarla, sin ver que hay técnicas malas y otras buenas, y que incluso las buenas pueden tener resultados perversos, tales como el desempleo.
El otro autor que quiero hacer presente en este momento, por lo que significa y representa para la filosofía y además porque nos cae muy bien, teniendo en cuenta los argumentos expuestos hasta el momento, y en cierto sentido da una respuesta a las inquietudes de Bunge es Karl Popper, en modo particular citaré algunos de sus apartados de la ponencia Tolerancia y responsabilidad intelectual, pronunciada por él el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga, publicada por la revista ALEPH, p. 54-64.
En esta ponencia Popper después de describir algunos de los desastres ocasionados por la humanidad, en modo particular lo sucedido con el pueblo judío, la realidad de los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pol en Camboya, los refugiados de Irán, de Afganistán, los mismo desastres ocasionados por la Iglesia, ya iniciados por la ira de Moisés tras bajar de la montaña y encontrar el becerro de oro, y en general todos aquellos niños, mujeres y hombres que vuelven a ser víctimas de los fanáticos de turno ebrios de poder en cada momento de la historia, se plantea las siguientes preguntas: ¿qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos?¿podemos nosotros, en general, hacer algo?¿y podemos nosotros, a fin de cuentas, impedir algo? Mi respuesta a estas preguntas, dice Poper, es: “Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo ‘nosotros’ pienso en los intelectuales; por tanto, en personas que se interesan por las ideas; especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben”.
Luego continúa: ¿por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésa es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Y continúa: si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras –a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello sea imposible.
En esta perspectiva y bajo esta infinita humildad apela a la honradez intelectual de Voltaire, quien dijera en su momento, definiendo el concepto de tolerancia, objetivo principal de su ponencia: Tolerancia es la consecuencia necesaria de la comprensión de que somos personas falibles: equivocarse es humano, y todos nosotros cometemos continuos errores. Por tanto, dejémonos perdonar unos a otros nuestras necedades. Esta es la ley fundamental del derecho natural”. Voltaire reclama la tolerancia como el perdón mutuo de nuestras tonterías y Popper la recarga de significado cuando afirma que una de nuestras principales tonterías o la más frecuente es justamente la intolerancia, causa de todas nuestras desdichas, baste para ello dar una ojeada a nuestro panorama nacional e internacional, no obstante las leyes nacionales e internacionales que la recriminan. Otra de las necedades que no se puede tolerar a los intelectuales, dice Popper, es esa tendencia a ir con la última moda, necedad que ha inducido a muchos a escribir en un oscuro y pretencioso estilo de grandes, oscuras, pretenciosas e incomprensibles palabras.
Es así como Popper llega al objetivo de su crítica: el relativismo, puesto que tolerar ese modo de escribir es intelectualmente irresponsable, destruye el sano entendimiento humano, la razón y hace posible esa postura relativista que conduce a la tesis de que todas las tesis intelectuales son más o menos justificables, llegando a una anarquía, a la ausencia de la legalidad, y así, al dominio de la fuerza; por ello es que él va a proponer algo que define como pluralismo crítico o postura según la cual, en interés de la búsqueda de la verdad, toda teoría –cuantas más teorías mejor- debe admitirse en competencia con otras teorías. Y obviamente tal competencia consiste en la discusión racional de la teoría y su eliminación crítica. En palabras de Popper:
la discusión es racional, y esto significa que se trata de las teorías competidoras: la teoría que, en la discusión crítica, parezca acercarse más a la verdad es la mejor; y la mejor teoría elimina a las teorías peores. Se trata, pues, de la verdad. La idea de la verdad objetiva y la idea de la búsqueda de la verdad son aquí de una importancia decisiva.
Y es que esta actitud del pluralismo crítico genera una ética de enorme proporciones donde reconocemos nuestra ignorancia humana, ponemos en práctica la tolerancia, y como señala Popper en la misma ponencia, cerramos cualquier espacio a la intolerancia, a la violencia y a la crueldad, y según mi perspectiva se superarían gran parte de las dolencias que afrontamos actualmente como son los fundamentalismos, las pretensiones de poder, las injusticias, las discriminaciones, entre muchos otros, pues todo estaría, según Popper, citando a Jenófanes expuesto a conjetura, pues lo que se pretende es la verdad objetiva y no mi propia verdad, ya la verdad en este caso no se confunde con seguridad. Para ello Popper señala 3 principios:
1. El principio de falibilidad: quizá yo no tengo razón, y quizá tú la tienes. Pero también podemos estar equivocados los dos.
2. El principio de discusión racional: queremos intentar ponderar de la forma más impersonal posible nuestras razones a favor y en contra de una determinada y criticable teoría.
3. El principio de aproximación a la verdad: a través de una discusión imparcial nos acercaremos casi siempre más a la verdad, y llegamos a un mejor entendimiento, incluso cuando no alcanzamos un acuerdo.
Indiscutiblemente, estos son tres principios epistemológicos y éticos a la vez, pues en la medido en que busco la verdad pongo en práctica la tolerancia, reconociendo al otro como mi igual, por lo tanto esta propuesta Popperiana es una ética para los intelectuales o como el mismo dice una ética para los profesionales intelectuales de todas y cada una de las ciencias; una ética de tolerancia y honradez intelectual. En ese mismo texto que me hubiera gustado traer completo esta noche, pero del cual recomiendo su lectura, presenta Popper 12 principios que deben ser rectores en nuestro quehacer cotidiano intelectual y no intelectual, pues como lo decía al principio todos como seres en el mundo deseamos conocer, pero debemos poner en juicio el resultado de dicho proceso, y qué mejor que teniendo en cuenta esta perspectiva.
Para concluir, el amor a la sabiduría, o en fin la filosofía, parafraseando lo dicho por Platón en el Banquete, es la actitud en la que se nos descubre la riqueza y la pobreza de lo que hemos vivido, de lo que estamos viviendo y de lo que podemos vivir. Por lo tanto considero que la pregunta en este momento no es ¿para qué aún la filosofía?, sino más bien ¿cómo es posible vivir sin filosofía?
a. FILOSOFÍA COMO AMOR A LA SABIDURÍA
En primer lugar, el saber es el título con el cual se hace posible caracterizar la experiencia mundano-vital humana; por lo tanto se sabe quiere decir tanto como se vive, lo que en términos fenomenológicos, según señala Daniel Herrera, en su artículo El yo en la fenomenología husserlina, publicado en la revista mexicana Revista de filosofía, No. XXIV, significa: “conocer es vivir”. Saber es vivir, pero la explicitación de la vivencia es el horizonte de una reflexión filosófica en cuanto no se trata de mantener un simple espontaneísmo desde el cual el sujeto da un punto de vista único y válido del mundo.
De hecho, la vida cotidiana está llena de presupuestos desde los cuales se hace la acción, pues todos los sujetos, en principio, al actuar tienen una justificación para realizar tal o cual comportamiento. Pero cada comportamiento es susceptible de interpretación por cualquier otro que se relacione con la acción dada, de ahí que tal acción puede ser juzgada como buena o como mala, llegándose a decir, incluso, que se actuó de buena o de mala fe.
En fin, todo sujeto, tanto quien actúa, como quien juzga la acción es conciente del saber del mundo y de poder explicitar el sentido de su acción. En otras palabras, esta es una paradoja que inquieta a la filosofía: conocer es vivir y cada quien sabe suficientemente sobre sí mismo tanto como del sentido de su acción; sin embargo, lo que sabe de su experiencia es materia de interpretación por los demás, quienes a su vez saben de la experiencia propia y como parte de la misma refieren la acción del otro. Lo que nos dice por tanto que no nos podemos conformar con la idea de que el saber, que es a su turno mi propia experiencia, se reduzca a la esfera de mi subjetividad, pues de sobra sabemos las consecuencias que esta actitud puede producir.
En este momento tenemos ya un gran tema de reflexión filosófico, tan actual como en la época griega, pero que parte justamente de la idea ya señalada que saber es vivir, ésta es: la experiencia humana de su actuar y el acontecer cotidiano, o la experiencia humana del mundo, y en este sentido hay quienes tienen una experiencia primordialmente científica, otros la tienen estética, otros desde la política, y así sucesivamente. Dicho de otra forma: el esfuerzo racional se centra en este énfasis o forma de ver el mundo, como consecuencia de estar enraizado en una u otra dimensión epistemológica.
Retornando a la pregunta ¿Para qué aún la filosofía?, un primer intento nos haría decir: para entender cómo este mundo –que cada uno experimentamos- llegó a ser como es y en consecuencia, para comprender, a partir de la interacción con los otros, qué perspectivas y horizontes se abren a partir de nuestro presente vivencial.
En segundo lugar, en la filosofía como amor, el amor debe ser entendido como el goce de estar cerca de la realidad, (así como el enamorado siente placer de la cercanía de su amada) entendiendo el goce como el placer y el asombro; como la certeza de estar íntimamente cerca del objeto de nuestra curiosidad y la incertidumbre relativa a las facetas que no se hacen evidentes inmediatamente, es decir el aspecto desde el cual se experimenta la plenitud y el vacío, dadas como unidad indisoluble.
Amor a la sabiduría, en resumidas cuentas, es así y por lo tanto, amor a la vida. Si queremos comprender la cotidianidad tenemos que radicalizarnos en la convicción absoluta de que algo hemos experimentado y que, a partir de ello, podemos no sólo comprender el sentido de lo dado, sino también descubrir las posibilidades de nuestro devenir. Tenemos claro, siguiendo la terminología de Husserl, muy bien explicada por el doctor Herrera, que lo que nos mueve a conocer es la curiosidad, más aún el instinto de curiosidad y como curiosidad aparece como cada una de las formas de ser en el mundo; en este sentido no hay esfera de la vida en la que no se nos haga presente el querer saber (o amor y sabiduría); sin embargo, de lo que se trata es de encaminar ese instinto de curiosidad como un proceso de llegada hacia las cosas mismas.
Por lo tanto, saber es una decisión humana y, al mismo tiempo, es una necesidad de situarse en el mundo. Cuando nos movemos sólo por la necesidad nos estamos moviendo desde una actitud ingenua o natural, mientras que cuando lo experimentamos como decisión lo identificamos como una actitud reflexiva, fenomenológica y trascendental, como ya lo dijera Kant, en su momento. Los dos eventos son necesarios, pero sin lugar a dudas sólo la reflexión, que ha sido motivada por el amor, nos descubre lo que no somos o lo que no tenemos claro: en nuestra expriencia vivida, en nuestro devenir cotidiano, de nuestro presente viviente, de nuestra localización en el mundo, de los horizontes abiertos, del futuro. Porque, como dice el doctor Germán Vargas, refiriéndose al mito platónico sobre el amor: es necesario que lleguemos a amar la sabiduría sólo si descubrimos que nos hace falta, que no la tenemos, que la experiencia contiene –por el hecho de ser vivida- infinidad de significaciones que sólo anticipamos y prevemos.
Hasta aquí la primera parte: donde podemos concluir que filosofía es efectivamente amor a la sabiduría y quien se dedica a esta tarea un amante de la misma, porque en esencia ella es un arte que responde a ese deseo casi natural de querer saber, sólo que mediado por la reflexión sobre nuestra experiencia cotidiana del mundo de la vida, pues no hacerlo de esta manera sería seguir nuestro instinto de curiosidad, y de una vida sin conciencia, nada más lejos e incompartible con la actitud filosófica. Ahora pasamos a ese segundo momento, ya mencionado.
b. LA FILOSOFÍA EN LA ACTUALIDAD
A este respecto quiero traer a colación dos autores uno latinoamericano y otro europeo. El primero es Mario Bunge, Argentino destacado en el campo de la filosofía y la Metodología, quien afirma: “Richard Rorty y otros autores han afirmado que la filosofía está muerta. Yo creo que sigue viva, aunque gravemente enferma. Y sigue: los filósofos actuales se limitan a comentar las ideas de otros, o hacer especulaciones estériles: no abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se ocupan de los problemas que afronta la humanidad”. En este sentido para Bunge, la ciencia empírica ha esclarecido ya las grandes cuestiones de la filosofía, por lo que ésta tiene que adaptarse a su nuevo papel, cooperador con las ciencias, pero sobre todo con la técnica, ya que esta última es capaz de encontrar respuestas a las más angustiosas dificultades que enfrenta la humanidad. Sella esta concepción tajante sobre el pensamiento contemporáneo, en una entrevista dada a la revista Tendencias científicas, al afirmar que:
Por ejemplo, los ontólogos imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a fondo el problema del aborto, pero descuidan el tema más grave del hambre, la opresión y el fanatismo. Y los filósofos de la técnica suelen, ya elogiarla, sin ver que hay técnicas malas y otras buenas, y que incluso las buenas pueden tener resultados perversos, tales como el desempleo.
El otro autor que quiero hacer presente en este momento, por lo que significa y representa para la filosofía y además porque nos cae muy bien, teniendo en cuenta los argumentos expuestos hasta el momento, y en cierto sentido da una respuesta a las inquietudes de Bunge es Karl Popper, en modo particular citaré algunos de sus apartados de la ponencia Tolerancia y responsabilidad intelectual, pronunciada por él el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga, publicada por la revista ALEPH, p. 54-64.
En esta ponencia Popper después de describir algunos de los desastres ocasionados por la humanidad, en modo particular lo sucedido con el pueblo judío, la realidad de los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pol en Camboya, los refugiados de Irán, de Afganistán, los mismo desastres ocasionados por la Iglesia, ya iniciados por la ira de Moisés tras bajar de la montaña y encontrar el becerro de oro, y en general todos aquellos niños, mujeres y hombres que vuelven a ser víctimas de los fanáticos de turno ebrios de poder en cada momento de la historia, se plantea las siguientes preguntas: ¿qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos?¿podemos nosotros, en general, hacer algo?¿y podemos nosotros, a fin de cuentas, impedir algo? Mi respuesta a estas preguntas, dice Poper, es: “Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo ‘nosotros’ pienso en los intelectuales; por tanto, en personas que se interesan por las ideas; especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben”.
Luego continúa: ¿por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésa es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Y continúa: si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras –a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello sea imposible.
En esta perspectiva y bajo esta infinita humildad apela a la honradez intelectual de Voltaire, quien dijera en su momento, definiendo el concepto de tolerancia, objetivo principal de su ponencia: Tolerancia es la consecuencia necesaria de la comprensión de que somos personas falibles: equivocarse es humano, y todos nosotros cometemos continuos errores. Por tanto, dejémonos perdonar unos a otros nuestras necedades. Esta es la ley fundamental del derecho natural”. Voltaire reclama la tolerancia como el perdón mutuo de nuestras tonterías y Popper la recarga de significado cuando afirma que una de nuestras principales tonterías o la más frecuente es justamente la intolerancia, causa de todas nuestras desdichas, baste para ello dar una ojeada a nuestro panorama nacional e internacional, no obstante las leyes nacionales e internacionales que la recriminan. Otra de las necedades que no se puede tolerar a los intelectuales, dice Popper, es esa tendencia a ir con la última moda, necedad que ha inducido a muchos a escribir en un oscuro y pretencioso estilo de grandes, oscuras, pretenciosas e incomprensibles palabras.
Es así como Popper llega al objetivo de su crítica: el relativismo, puesto que tolerar ese modo de escribir es intelectualmente irresponsable, destruye el sano entendimiento humano, la razón y hace posible esa postura relativista que conduce a la tesis de que todas las tesis intelectuales son más o menos justificables, llegando a una anarquía, a la ausencia de la legalidad, y así, al dominio de la fuerza; por ello es que él va a proponer algo que define como pluralismo crítico o postura según la cual, en interés de la búsqueda de la verdad, toda teoría –cuantas más teorías mejor- debe admitirse en competencia con otras teorías. Y obviamente tal competencia consiste en la discusión racional de la teoría y su eliminación crítica. En palabras de Popper:
la discusión es racional, y esto significa que se trata de las teorías competidoras: la teoría que, en la discusión crítica, parezca acercarse más a la verdad es la mejor; y la mejor teoría elimina a las teorías peores. Se trata, pues, de la verdad. La idea de la verdad objetiva y la idea de la búsqueda de la verdad son aquí de una importancia decisiva.
Y es que esta actitud del pluralismo crítico genera una ética de enorme proporciones donde reconocemos nuestra ignorancia humana, ponemos en práctica la tolerancia, y como señala Popper en la misma ponencia, cerramos cualquier espacio a la intolerancia, a la violencia y a la crueldad, y según mi perspectiva se superarían gran parte de las dolencias que afrontamos actualmente como son los fundamentalismos, las pretensiones de poder, las injusticias, las discriminaciones, entre muchos otros, pues todo estaría, según Popper, citando a Jenófanes expuesto a conjetura, pues lo que se pretende es la verdad objetiva y no mi propia verdad, ya la verdad en este caso no se confunde con seguridad. Para ello Popper señala 3 principios:
1. El principio de falibilidad: quizá yo no tengo razón, y quizá tú la tienes. Pero también podemos estar equivocados los dos.
2. El principio de discusión racional: queremos intentar ponderar de la forma más impersonal posible nuestras razones a favor y en contra de una determinada y criticable teoría.
3. El principio de aproximación a la verdad: a través de una discusión imparcial nos acercaremos casi siempre más a la verdad, y llegamos a un mejor entendimiento, incluso cuando no alcanzamos un acuerdo.
Indiscutiblemente, estos son tres principios epistemológicos y éticos a la vez, pues en la medido en que busco la verdad pongo en práctica la tolerancia, reconociendo al otro como mi igual, por lo tanto esta propuesta Popperiana es una ética para los intelectuales o como el mismo dice una ética para los profesionales intelectuales de todas y cada una de las ciencias; una ética de tolerancia y honradez intelectual. En ese mismo texto que me hubiera gustado traer completo esta noche, pero del cual recomiendo su lectura, presenta Popper 12 principios que deben ser rectores en nuestro quehacer cotidiano intelectual y no intelectual, pues como lo decía al principio todos como seres en el mundo deseamos conocer, pero debemos poner en juicio el resultado de dicho proceso, y qué mejor que teniendo en cuenta esta perspectiva.
Para concluir, el amor a la sabiduría, o en fin la filosofía, parafraseando lo dicho por Platón en el Banquete, es la actitud en la que se nos descubre la riqueza y la pobreza de lo que hemos vivido, de lo que estamos viviendo y de lo que podemos vivir. Por lo tanto considero que la pregunta en este momento no es ¿para qué aún la filosofía?, sino más bien ¿cómo es posible vivir sin filosofía?
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