Tradicionalmente, siempre que se quiere dar una definición de filosofía se acude a su etimología: amor a la sabiduría, haciendo eco de paso a la misma autodefinición Pitagórica del filósofo como amante de la sabiduría, y considero que sigue siendo válido, por esto en la primera parte de esta ponencia trataré de justificar el porqué de la validez de dicha tesis, haciendo uso de los argumentos fenomelógicos dados por Husserl a través de uno de sus más fieles discípulos en Colombia como lo es el doctor Daniel Herrera y al igual que algunos elementos ofrecidos por el doctor Germán Vargas Guillén, en su libro pensar sobre nosotros mismos. Ya en un segundo momento me centraré en la realidad actual de la filosofía, teniendo en cuenta a dos filósofos contemporáneos, a quienes a su debido tiempo me encargaré de presentar.
a. FILOSOFÍA COMO AMOR A LA SABIDURÍA
En primer lugar, el saber es el título con el cual se hace posible caracterizar la experiencia mundano-vital humana; por lo tanto se sabe quiere decir tanto como se vive, lo que en términos fenomenológicos, según señala Daniel Herrera, en su artículo El yo en la fenomenología husserlina, publicado en la revista mexicana Revista de filosofía, No. XXIV, significa: “conocer es vivir”. Saber es vivir, pero la explicitación de la vivencia es el horizonte de una reflexión filosófica en cuanto no se trata de mantener un simple espontaneísmo desde el cual el sujeto da un punto de vista único y válido del mundo.
De hecho, la vida cotidiana está llena de presupuestos desde los cuales se hace la acción, pues todos los sujetos, en principio, al actuar tienen una justificación para realizar tal o cual comportamiento. Pero cada comportamiento es susceptible de interpretación por cualquier otro que se relacione con la acción dada, de ahí que tal acción puede ser juzgada como buena o como mala, llegándose a decir, incluso, que se actuó de buena o de mala fe.
En fin, todo sujeto, tanto quien actúa, como quien juzga la acción es conciente del saber del mundo y de poder explicitar el sentido de su acción. En otras palabras, esta es una paradoja que inquieta a la filosofía: conocer es vivir y cada quien sabe suficientemente sobre sí mismo tanto como del sentido de su acción; sin embargo, lo que sabe de su experiencia es materia de interpretación por los demás, quienes a su vez saben de la experiencia propia y como parte de la misma refieren la acción del otro. Lo que nos dice por tanto que no nos podemos conformar con la idea de que el saber, que es a su turno mi propia experiencia, se reduzca a la esfera de mi subjetividad, pues de sobra sabemos las consecuencias que esta actitud puede producir.
En este momento tenemos ya un gran tema de reflexión filosófico, tan actual como en la época griega, pero que parte justamente de la idea ya señalada que saber es vivir, ésta es: la experiencia humana de su actuar y el acontecer cotidiano, o la experiencia humana del mundo, y en este sentido hay quienes tienen una experiencia primordialmente científica, otros la tienen estética, otros desde la política, y así sucesivamente. Dicho de otra forma: el esfuerzo racional se centra en este énfasis o forma de ver el mundo, como consecuencia de estar enraizado en una u otra dimensión epistemológica.
Retornando a la pregunta ¿Para qué aún la filosofía?, un primer intento nos haría decir: para entender cómo este mundo –que cada uno experimentamos- llegó a ser como es y en consecuencia, para comprender, a partir de la interacción con los otros, qué perspectivas y horizontes se abren a partir de nuestro presente vivencial.
En segundo lugar, en la filosofía como amor, el amor debe ser entendido como el goce de estar cerca de la realidad, (así como el enamorado siente placer de la cercanía de su amada) entendiendo el goce como el placer y el asombro; como la certeza de estar íntimamente cerca del objeto de nuestra curiosidad y la incertidumbre relativa a las facetas que no se hacen evidentes inmediatamente, es decir el aspecto desde el cual se experimenta la plenitud y el vacío, dadas como unidad indisoluble.
Amor a la sabiduría, en resumidas cuentas, es así y por lo tanto, amor a la vida. Si queremos comprender la cotidianidad tenemos que radicalizarnos en la convicción absoluta de que algo hemos experimentado y que, a partir de ello, podemos no sólo comprender el sentido de lo dado, sino también descubrir las posibilidades de nuestro devenir. Tenemos claro, siguiendo la terminología de Husserl, muy bien explicada por el doctor Herrera, que lo que nos mueve a conocer es la curiosidad, más aún el instinto de curiosidad y como curiosidad aparece como cada una de las formas de ser en el mundo; en este sentido no hay esfera de la vida en la que no se nos haga presente el querer saber (o amor y sabiduría); sin embargo, de lo que se trata es de encaminar ese instinto de curiosidad como un proceso de llegada hacia las cosas mismas.
Por lo tanto, saber es una decisión humana y, al mismo tiempo, es una necesidad de situarse en el mundo. Cuando nos movemos sólo por la necesidad nos estamos moviendo desde una actitud ingenua o natural, mientras que cuando lo experimentamos como decisión lo identificamos como una actitud reflexiva, fenomenológica y trascendental, como ya lo dijera Kant, en su momento. Los dos eventos son necesarios, pero sin lugar a dudas sólo la reflexión, que ha sido motivada por el amor, nos descubre lo que no somos o lo que no tenemos claro: en nuestra expriencia vivida, en nuestro devenir cotidiano, de nuestro presente viviente, de nuestra localización en el mundo, de los horizontes abiertos, del futuro. Porque, como dice el doctor Germán Vargas, refiriéndose al mito platónico sobre el amor: es necesario que lleguemos a amar la sabiduría sólo si descubrimos que nos hace falta, que no la tenemos, que la experiencia contiene –por el hecho de ser vivida- infinidad de significaciones que sólo anticipamos y prevemos.
Hasta aquí la primera parte: donde podemos concluir que filosofía es efectivamente amor a la sabiduría y quien se dedica a esta tarea un amante de la misma, porque en esencia ella es un arte que responde a ese deseo casi natural de querer saber, sólo que mediado por la reflexión sobre nuestra experiencia cotidiana del mundo de la vida, pues no hacerlo de esta manera sería seguir nuestro instinto de curiosidad, y de una vida sin conciencia, nada más lejos e incompartible con la actitud filosófica. Ahora pasamos a ese segundo momento, ya mencionado.
b. LA FILOSOFÍA EN LA ACTUALIDAD
A este respecto quiero traer a colación dos autores uno latinoamericano y otro europeo. El primero es Mario Bunge, Argentino destacado en el campo de la filosofía y la Metodología, quien afirma: “Richard Rorty y otros autores han afirmado que la filosofía está muerta. Yo creo que sigue viva, aunque gravemente enferma. Y sigue: los filósofos actuales se limitan a comentar las ideas de otros, o hacer especulaciones estériles: no abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se ocupan de los problemas que afronta la humanidad”. En este sentido para Bunge, la ciencia empírica ha esclarecido ya las grandes cuestiones de la filosofía, por lo que ésta tiene que adaptarse a su nuevo papel, cooperador con las ciencias, pero sobre todo con la técnica, ya que esta última es capaz de encontrar respuestas a las más angustiosas dificultades que enfrenta la humanidad. Sella esta concepción tajante sobre el pensamiento contemporáneo, en una entrevista dada a la revista Tendencias científicas, al afirmar que:
Por ejemplo, los ontólogos imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a fondo el problema del aborto, pero descuidan el tema más grave del hambre, la opresión y el fanatismo. Y los filósofos de la técnica suelen, ya elogiarla, sin ver que hay técnicas malas y otras buenas, y que incluso las buenas pueden tener resultados perversos, tales como el desempleo.
El otro autor que quiero hacer presente en este momento, por lo que significa y representa para la filosofía y además porque nos cae muy bien, teniendo en cuenta los argumentos expuestos hasta el momento, y en cierto sentido da una respuesta a las inquietudes de Bunge es Karl Popper, en modo particular citaré algunos de sus apartados de la ponencia Tolerancia y responsabilidad intelectual, pronunciada por él el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga, publicada por la revista ALEPH, p. 54-64.
En esta ponencia Popper después de describir algunos de los desastres ocasionados por la humanidad, en modo particular lo sucedido con el pueblo judío, la realidad de los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pol en Camboya, los refugiados de Irán, de Afganistán, los mismo desastres ocasionados por la Iglesia, ya iniciados por la ira de Moisés tras bajar de la montaña y encontrar el becerro de oro, y en general todos aquellos niños, mujeres y hombres que vuelven a ser víctimas de los fanáticos de turno ebrios de poder en cada momento de la historia, se plantea las siguientes preguntas: ¿qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos?¿podemos nosotros, en general, hacer algo?¿y podemos nosotros, a fin de cuentas, impedir algo? Mi respuesta a estas preguntas, dice Poper, es: “Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo ‘nosotros’ pienso en los intelectuales; por tanto, en personas que se interesan por las ideas; especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben”.
Luego continúa: ¿por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésa es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Y continúa: si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras –a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello sea imposible.
En esta perspectiva y bajo esta infinita humildad apela a la honradez intelectual de Voltaire, quien dijera en su momento, definiendo el concepto de tolerancia, objetivo principal de su ponencia: Tolerancia es la consecuencia necesaria de la comprensión de que somos personas falibles: equivocarse es humano, y todos nosotros cometemos continuos errores. Por tanto, dejémonos perdonar unos a otros nuestras necedades. Esta es la ley fundamental del derecho natural”. Voltaire reclama la tolerancia como el perdón mutuo de nuestras tonterías y Popper la recarga de significado cuando afirma que una de nuestras principales tonterías o la más frecuente es justamente la intolerancia, causa de todas nuestras desdichas, baste para ello dar una ojeada a nuestro panorama nacional e internacional, no obstante las leyes nacionales e internacionales que la recriminan. Otra de las necedades que no se puede tolerar a los intelectuales, dice Popper, es esa tendencia a ir con la última moda, necedad que ha inducido a muchos a escribir en un oscuro y pretencioso estilo de grandes, oscuras, pretenciosas e incomprensibles palabras.
Es así como Popper llega al objetivo de su crítica: el relativismo, puesto que tolerar ese modo de escribir es intelectualmente irresponsable, destruye el sano entendimiento humano, la razón y hace posible esa postura relativista que conduce a la tesis de que todas las tesis intelectuales son más o menos justificables, llegando a una anarquía, a la ausencia de la legalidad, y así, al dominio de la fuerza; por ello es que él va a proponer algo que define como pluralismo crítico o postura según la cual, en interés de la búsqueda de la verdad, toda teoría –cuantas más teorías mejor- debe admitirse en competencia con otras teorías. Y obviamente tal competencia consiste en la discusión racional de la teoría y su eliminación crítica. En palabras de Popper:
la discusión es racional, y esto significa que se trata de las teorías competidoras: la teoría que, en la discusión crítica, parezca acercarse más a la verdad es la mejor; y la mejor teoría elimina a las teorías peores. Se trata, pues, de la verdad. La idea de la verdad objetiva y la idea de la búsqueda de la verdad son aquí de una importancia decisiva.
Y es que esta actitud del pluralismo crítico genera una ética de enorme proporciones donde reconocemos nuestra ignorancia humana, ponemos en práctica la tolerancia, y como señala Popper en la misma ponencia, cerramos cualquier espacio a la intolerancia, a la violencia y a la crueldad, y según mi perspectiva se superarían gran parte de las dolencias que afrontamos actualmente como son los fundamentalismos, las pretensiones de poder, las injusticias, las discriminaciones, entre muchos otros, pues todo estaría, según Popper, citando a Jenófanes expuesto a conjetura, pues lo que se pretende es la verdad objetiva y no mi propia verdad, ya la verdad en este caso no se confunde con seguridad. Para ello Popper señala 3 principios:
1. El principio de falibilidad: quizá yo no tengo razón, y quizá tú la tienes. Pero también podemos estar equivocados los dos.
2. El principio de discusión racional: queremos intentar ponderar de la forma más impersonal posible nuestras razones a favor y en contra de una determinada y criticable teoría.
3. El principio de aproximación a la verdad: a través de una discusión imparcial nos acercaremos casi siempre más a la verdad, y llegamos a un mejor entendimiento, incluso cuando no alcanzamos un acuerdo.
Indiscutiblemente, estos son tres principios epistemológicos y éticos a la vez, pues en la medido en que busco la verdad pongo en práctica la tolerancia, reconociendo al otro como mi igual, por lo tanto esta propuesta Popperiana es una ética para los intelectuales o como el mismo dice una ética para los profesionales intelectuales de todas y cada una de las ciencias; una ética de tolerancia y honradez intelectual. En ese mismo texto que me hubiera gustado traer completo esta noche, pero del cual recomiendo su lectura, presenta Popper 12 principios que deben ser rectores en nuestro quehacer cotidiano intelectual y no intelectual, pues como lo decía al principio todos como seres en el mundo deseamos conocer, pero debemos poner en juicio el resultado de dicho proceso, y qué mejor que teniendo en cuenta esta perspectiva.
Para concluir, el amor a la sabiduría, o en fin la filosofía, parafraseando lo dicho por Platón en el Banquete, es la actitud en la que se nos descubre la riqueza y la pobreza de lo que hemos vivido, de lo que estamos viviendo y de lo que podemos vivir. Por lo tanto considero que la pregunta en este momento no es ¿para qué aún la filosofía?, sino más bien ¿cómo es posible vivir sin filosofía?
a. FILOSOFÍA COMO AMOR A LA SABIDURÍA
En primer lugar, el saber es el título con el cual se hace posible caracterizar la experiencia mundano-vital humana; por lo tanto se sabe quiere decir tanto como se vive, lo que en términos fenomenológicos, según señala Daniel Herrera, en su artículo El yo en la fenomenología husserlina, publicado en la revista mexicana Revista de filosofía, No. XXIV, significa: “conocer es vivir”. Saber es vivir, pero la explicitación de la vivencia es el horizonte de una reflexión filosófica en cuanto no se trata de mantener un simple espontaneísmo desde el cual el sujeto da un punto de vista único y válido del mundo.
De hecho, la vida cotidiana está llena de presupuestos desde los cuales se hace la acción, pues todos los sujetos, en principio, al actuar tienen una justificación para realizar tal o cual comportamiento. Pero cada comportamiento es susceptible de interpretación por cualquier otro que se relacione con la acción dada, de ahí que tal acción puede ser juzgada como buena o como mala, llegándose a decir, incluso, que se actuó de buena o de mala fe.
En fin, todo sujeto, tanto quien actúa, como quien juzga la acción es conciente del saber del mundo y de poder explicitar el sentido de su acción. En otras palabras, esta es una paradoja que inquieta a la filosofía: conocer es vivir y cada quien sabe suficientemente sobre sí mismo tanto como del sentido de su acción; sin embargo, lo que sabe de su experiencia es materia de interpretación por los demás, quienes a su vez saben de la experiencia propia y como parte de la misma refieren la acción del otro. Lo que nos dice por tanto que no nos podemos conformar con la idea de que el saber, que es a su turno mi propia experiencia, se reduzca a la esfera de mi subjetividad, pues de sobra sabemos las consecuencias que esta actitud puede producir.
En este momento tenemos ya un gran tema de reflexión filosófico, tan actual como en la época griega, pero que parte justamente de la idea ya señalada que saber es vivir, ésta es: la experiencia humana de su actuar y el acontecer cotidiano, o la experiencia humana del mundo, y en este sentido hay quienes tienen una experiencia primordialmente científica, otros la tienen estética, otros desde la política, y así sucesivamente. Dicho de otra forma: el esfuerzo racional se centra en este énfasis o forma de ver el mundo, como consecuencia de estar enraizado en una u otra dimensión epistemológica.
Retornando a la pregunta ¿Para qué aún la filosofía?, un primer intento nos haría decir: para entender cómo este mundo –que cada uno experimentamos- llegó a ser como es y en consecuencia, para comprender, a partir de la interacción con los otros, qué perspectivas y horizontes se abren a partir de nuestro presente vivencial.
En segundo lugar, en la filosofía como amor, el amor debe ser entendido como el goce de estar cerca de la realidad, (así como el enamorado siente placer de la cercanía de su amada) entendiendo el goce como el placer y el asombro; como la certeza de estar íntimamente cerca del objeto de nuestra curiosidad y la incertidumbre relativa a las facetas que no se hacen evidentes inmediatamente, es decir el aspecto desde el cual se experimenta la plenitud y el vacío, dadas como unidad indisoluble.
Amor a la sabiduría, en resumidas cuentas, es así y por lo tanto, amor a la vida. Si queremos comprender la cotidianidad tenemos que radicalizarnos en la convicción absoluta de que algo hemos experimentado y que, a partir de ello, podemos no sólo comprender el sentido de lo dado, sino también descubrir las posibilidades de nuestro devenir. Tenemos claro, siguiendo la terminología de Husserl, muy bien explicada por el doctor Herrera, que lo que nos mueve a conocer es la curiosidad, más aún el instinto de curiosidad y como curiosidad aparece como cada una de las formas de ser en el mundo; en este sentido no hay esfera de la vida en la que no se nos haga presente el querer saber (o amor y sabiduría); sin embargo, de lo que se trata es de encaminar ese instinto de curiosidad como un proceso de llegada hacia las cosas mismas.
Por lo tanto, saber es una decisión humana y, al mismo tiempo, es una necesidad de situarse en el mundo. Cuando nos movemos sólo por la necesidad nos estamos moviendo desde una actitud ingenua o natural, mientras que cuando lo experimentamos como decisión lo identificamos como una actitud reflexiva, fenomenológica y trascendental, como ya lo dijera Kant, en su momento. Los dos eventos son necesarios, pero sin lugar a dudas sólo la reflexión, que ha sido motivada por el amor, nos descubre lo que no somos o lo que no tenemos claro: en nuestra expriencia vivida, en nuestro devenir cotidiano, de nuestro presente viviente, de nuestra localización en el mundo, de los horizontes abiertos, del futuro. Porque, como dice el doctor Germán Vargas, refiriéndose al mito platónico sobre el amor: es necesario que lleguemos a amar la sabiduría sólo si descubrimos que nos hace falta, que no la tenemos, que la experiencia contiene –por el hecho de ser vivida- infinidad de significaciones que sólo anticipamos y prevemos.
Hasta aquí la primera parte: donde podemos concluir que filosofía es efectivamente amor a la sabiduría y quien se dedica a esta tarea un amante de la misma, porque en esencia ella es un arte que responde a ese deseo casi natural de querer saber, sólo que mediado por la reflexión sobre nuestra experiencia cotidiana del mundo de la vida, pues no hacerlo de esta manera sería seguir nuestro instinto de curiosidad, y de una vida sin conciencia, nada más lejos e incompartible con la actitud filosófica. Ahora pasamos a ese segundo momento, ya mencionado.
b. LA FILOSOFÍA EN LA ACTUALIDAD
A este respecto quiero traer a colación dos autores uno latinoamericano y otro europeo. El primero es Mario Bunge, Argentino destacado en el campo de la filosofía y la Metodología, quien afirma: “Richard Rorty y otros autores han afirmado que la filosofía está muerta. Yo creo que sigue viva, aunque gravemente enferma. Y sigue: los filósofos actuales se limitan a comentar las ideas de otros, o hacer especulaciones estériles: no abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se ocupan de los problemas que afronta la humanidad”. En este sentido para Bunge, la ciencia empírica ha esclarecido ya las grandes cuestiones de la filosofía, por lo que ésta tiene que adaptarse a su nuevo papel, cooperador con las ciencias, pero sobre todo con la técnica, ya que esta última es capaz de encontrar respuestas a las más angustiosas dificultades que enfrenta la humanidad. Sella esta concepción tajante sobre el pensamiento contemporáneo, en una entrevista dada a la revista Tendencias científicas, al afirmar que:
Por ejemplo, los ontólogos imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a fondo el problema del aborto, pero descuidan el tema más grave del hambre, la opresión y el fanatismo. Y los filósofos de la técnica suelen, ya elogiarla, sin ver que hay técnicas malas y otras buenas, y que incluso las buenas pueden tener resultados perversos, tales como el desempleo.
El otro autor que quiero hacer presente en este momento, por lo que significa y representa para la filosofía y además porque nos cae muy bien, teniendo en cuenta los argumentos expuestos hasta el momento, y en cierto sentido da una respuesta a las inquietudes de Bunge es Karl Popper, en modo particular citaré algunos de sus apartados de la ponencia Tolerancia y responsabilidad intelectual, pronunciada por él el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga, publicada por la revista ALEPH, p. 54-64.
En esta ponencia Popper después de describir algunos de los desastres ocasionados por la humanidad, en modo particular lo sucedido con el pueblo judío, la realidad de los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pol en Camboya, los refugiados de Irán, de Afganistán, los mismo desastres ocasionados por la Iglesia, ya iniciados por la ira de Moisés tras bajar de la montaña y encontrar el becerro de oro, y en general todos aquellos niños, mujeres y hombres que vuelven a ser víctimas de los fanáticos de turno ebrios de poder en cada momento de la historia, se plantea las siguientes preguntas: ¿qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos?¿podemos nosotros, en general, hacer algo?¿y podemos nosotros, a fin de cuentas, impedir algo? Mi respuesta a estas preguntas, dice Poper, es: “Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo ‘nosotros’ pienso en los intelectuales; por tanto, en personas que se interesan por las ideas; especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben”.
Luego continúa: ¿por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésa es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Y continúa: si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras –a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello sea imposible.
En esta perspectiva y bajo esta infinita humildad apela a la honradez intelectual de Voltaire, quien dijera en su momento, definiendo el concepto de tolerancia, objetivo principal de su ponencia: Tolerancia es la consecuencia necesaria de la comprensión de que somos personas falibles: equivocarse es humano, y todos nosotros cometemos continuos errores. Por tanto, dejémonos perdonar unos a otros nuestras necedades. Esta es la ley fundamental del derecho natural”. Voltaire reclama la tolerancia como el perdón mutuo de nuestras tonterías y Popper la recarga de significado cuando afirma que una de nuestras principales tonterías o la más frecuente es justamente la intolerancia, causa de todas nuestras desdichas, baste para ello dar una ojeada a nuestro panorama nacional e internacional, no obstante las leyes nacionales e internacionales que la recriminan. Otra de las necedades que no se puede tolerar a los intelectuales, dice Popper, es esa tendencia a ir con la última moda, necedad que ha inducido a muchos a escribir en un oscuro y pretencioso estilo de grandes, oscuras, pretenciosas e incomprensibles palabras.
Es así como Popper llega al objetivo de su crítica: el relativismo, puesto que tolerar ese modo de escribir es intelectualmente irresponsable, destruye el sano entendimiento humano, la razón y hace posible esa postura relativista que conduce a la tesis de que todas las tesis intelectuales son más o menos justificables, llegando a una anarquía, a la ausencia de la legalidad, y así, al dominio de la fuerza; por ello es que él va a proponer algo que define como pluralismo crítico o postura según la cual, en interés de la búsqueda de la verdad, toda teoría –cuantas más teorías mejor- debe admitirse en competencia con otras teorías. Y obviamente tal competencia consiste en la discusión racional de la teoría y su eliminación crítica. En palabras de Popper:
la discusión es racional, y esto significa que se trata de las teorías competidoras: la teoría que, en la discusión crítica, parezca acercarse más a la verdad es la mejor; y la mejor teoría elimina a las teorías peores. Se trata, pues, de la verdad. La idea de la verdad objetiva y la idea de la búsqueda de la verdad son aquí de una importancia decisiva.
Y es que esta actitud del pluralismo crítico genera una ética de enorme proporciones donde reconocemos nuestra ignorancia humana, ponemos en práctica la tolerancia, y como señala Popper en la misma ponencia, cerramos cualquier espacio a la intolerancia, a la violencia y a la crueldad, y según mi perspectiva se superarían gran parte de las dolencias que afrontamos actualmente como son los fundamentalismos, las pretensiones de poder, las injusticias, las discriminaciones, entre muchos otros, pues todo estaría, según Popper, citando a Jenófanes expuesto a conjetura, pues lo que se pretende es la verdad objetiva y no mi propia verdad, ya la verdad en este caso no se confunde con seguridad. Para ello Popper señala 3 principios:
1. El principio de falibilidad: quizá yo no tengo razón, y quizá tú la tienes. Pero también podemos estar equivocados los dos.
2. El principio de discusión racional: queremos intentar ponderar de la forma más impersonal posible nuestras razones a favor y en contra de una determinada y criticable teoría.
3. El principio de aproximación a la verdad: a través de una discusión imparcial nos acercaremos casi siempre más a la verdad, y llegamos a un mejor entendimiento, incluso cuando no alcanzamos un acuerdo.
Indiscutiblemente, estos son tres principios epistemológicos y éticos a la vez, pues en la medido en que busco la verdad pongo en práctica la tolerancia, reconociendo al otro como mi igual, por lo tanto esta propuesta Popperiana es una ética para los intelectuales o como el mismo dice una ética para los profesionales intelectuales de todas y cada una de las ciencias; una ética de tolerancia y honradez intelectual. En ese mismo texto que me hubiera gustado traer completo esta noche, pero del cual recomiendo su lectura, presenta Popper 12 principios que deben ser rectores en nuestro quehacer cotidiano intelectual y no intelectual, pues como lo decía al principio todos como seres en el mundo deseamos conocer, pero debemos poner en juicio el resultado de dicho proceso, y qué mejor que teniendo en cuenta esta perspectiva.
Para concluir, el amor a la sabiduría, o en fin la filosofía, parafraseando lo dicho por Platón en el Banquete, es la actitud en la que se nos descubre la riqueza y la pobreza de lo que hemos vivido, de lo que estamos viviendo y de lo que podemos vivir. Por lo tanto considero que la pregunta en este momento no es ¿para qué aún la filosofía?, sino más bien ¿cómo es posible vivir sin filosofía?
